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九州最新登录网址:纪方雄:“马克思市民社会理论”的实践存在论哲学意蕴

作者:来源: 发布时间:2024-05-27点击数:

【摘要】马克思的市民社会理论与他所实现的存在论哲学革命紧密相关。区别于既往的市民本体论式的市民社会理论,马克思的市民社会理论内含浓厚的实践存在论哲学意蕴。这主要表现在以下两个方面。其一,“市民社会”本身不具有规范性意味,它在根本上表征着现实个人生存于其中的资产阶级社会体系;其二,“马克思市民社会理论”既是一种极具现实批判性的“理论”,也是资产阶级社会体系最终得以实现内在批判的实践需要。 从对人的存在的崭新理解出发,马克思消解了市民本体论式政治哲学中“理论”相对于实践的霸权地位,他的“市民社会理论”不仅植根于无产阶级在资本主义市民社会中的实践境况,而且还参与塑形了无产阶级革命的历史进向。

【关键词】市民社会 实践存在论 现实个人无产阶级内在批判

长期以来,针对“马克思市民社会理论”的研究大多将马克思的市民社会理论视为连接其政治经济学思想的中间环节,这种做法弱化了对隐藏在马克思市民社会理论之中的事关马克思哲学根本性质的存在论革命维度的专题性探讨。笔者认为,以《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》(以下简称《提纲》和《形态》)为界,马克思哲学的实践存在论立场得以通过“市民社会批判”这一理论议题获得较为彻底的思想呈现。首先,马克思消解了“市民社会”作为规范性概念的维度。在他看来,所谓“市民社会”首先是作为“实践”之中存在的现实个人所生存于其中的资产阶级社会体系。其次,马克思的“市民社会理论”一方面实现了对市民社会的客观认识,另一方面也实现了对市民社会的现实批判。换言之,马克思所处的现实世界的整体面貌在思维中得到真正反映的同时,他对这一社会的批判也成就了对资产阶级社会体系的内在批判。一言以蔽之,对于马克思而言,“理论批判”的实践效力源自资产阶级社会中无产阶级实践主体的革命需要,这赋予了马克思的市民社会理论以极强的阶级属性。

一、思辨本体论哲学的一般性特质

1845年前后,马克思的思想产生了质的飞跃。以和克利盖的论争为契机,结合当时学界已经存在的、以赫斯和施蒂纳的费尔巴哈批判为代表的“费尔巴哈批判”思潮,马克思于1845年4月中旬至5月末写作了《提纲》①。借助对费尔巴哈的人本 主义哲学的批判,马克思与他后来所称的“德国哲学”划清了界限②。所谓“德国哲学”,指的是当前学界所说的思辨本体论哲学。思辨本体论哲学的“根本特征在于对‘绝对者’的诉求。不论物质本体论、精神本体论、神学本体论,还是其他的本体论都追寻最初的起点、最后的本质、最终的实在和终极的目的等等,以求达到不能再还原、不能再追述的绝对本体。作为哲学的本体论就是以此种追访方式和目的为核心的思想体系”③。罗骞教授所说的这种“思辨本体论哲学”并没有以文字的形式出现在马克思的著作中,但是,就其所指的内容而言,等同于马克思曾批判过的“思辨哲学”和“解释世界的哲学”。对思辨哲学的明确批判可参见《神圣家族》。在这一著作第五章的“思辨结构的 秘密”一节中,马克思曾借用“果品”这一范畴十分精辟地概述了这种哲学的特质。在这里,马克思实际上是说出了思辨本体论哲学的一大重要特质,即普遍性范畴的本体论化设定。

具体而言,思辨哲学所遵循的是思辨理性思维,在这种思维的指导下,哲学家自觉或不自觉地致力于从有差别的“可以用感官感触得到的现实的定在”④中抽象出它们“共同的东西”,即作为“一般的观念”“观念的本质”的“实体”存在。但是,这样一来,感觉上先在的“现实定在”便成了“非本质的”存在,沦为了“虚幻的”存在,被理性抽象出的“实体”却反而成为“存在于我之外的一种本质”⑤,它成为这些“可以用感官感触得到的现实的定在”的根据。罗骞教授所说的“绝对者”正是这样产生的,在思辨理性思维的作用下,实体这种抽象概念范畴不仅是“存在于我之外的一种本质”,而且还是不同于“非本质的、无关紧要的”“可以用感官感触得到的现实的定在”的“真正的本质”,换言之,在思辨哲学的视域内,“实体”本身是没有历史的,是不变的“绝对”。

此外,在《形态》“费尔巴哈章”中,马克思以批判“解释世界的哲学”的形式,进一步确立了与一切思辨本体论哲学家彻底划清界限的立场。马克思在这里表面上是在批判“青年黑格尔派”的代表性学者,实际上是在批判一切形式的“哲学”和“哲学家”,即思辨本体论哲学和思辨哲学家。需要特别注意的是,在这里,马克 思把青年黑格尔派所阐述的“哲学”称为“用另一种方式来解释存在的东西”①的哲 学,这与他在《提纲》第十一条中提出的“改变世界”②相关。笔者认为,马克思在 对“解释世界的哲学”的批判中,可以反映出思辨本体论哲学/思辨哲学的第二重特 质:现实个人和历史沦为真理确证自身的工具性存在。与上一重特质相比,“解释世 界的哲学”的定义更强调包含在一切形式的思辨本体论哲学之中的改变世界的实践 诉求的空想性。包括鲍威尔在内的青年黑格尔派成员从“可以用感官感触得到的现 实的定在”抽象出“实体”,又从“实体”出发证述这些“现实定在”的存在之合 理性的这一系列操作,绝不仅仅希求于认识世界,而只是以这种理论操作为中介,提出了一种实践要求。但这种方法终归只是把改变世界的实践寄托于意识层面的革命。笔者认为,使思辨哲学家的实践诉求彻底沦为一种空想的主要原因在于,在思辨哲学中,现实个人被彻底边缘化了,被当作“非本质的、无关紧要的”虚幻存在,一如各种果物。也就是说,建立在“实体”的“绝对”存在之上的是历史以及真理相对于现实个人的外在性,以及现实个人相对于历史和真理的工具性。这种情况,正像马克思在批判鲍威尔的自我意识哲学时所说的那样,基于思辨哲学,真理就仿佛是一台自己证明自己的机器,而人只不过是为了给历史充饥而存在的③。

二、作为思辨本体论哲学的政治哲学表现形式的“市民本体论哲学”

以上,笔者简要分析了为马克思所批判的思辨哲学或思辨本体论哲学的一般性特质。实际上,马克思所批判的思辨哲学经常以“市民本体论哲学”的形式化身为以捍卫“市民社会”为最终指向的自由主义政治哲学。至马克思所生活的时代为止,“市民社会”一词一般具有两重意义指向:其一是继承自亚里士多德的包含着统治与被统治关系的“国家”概念;其二是由黑格尔发展自亚当·斯密的“经济社会”概念。为了区分这两种形式的“市民社会”范畴,

笔者将前者标记为“市民社会[1]”,将后者标记为“市民社会[2]”①。总体而言,旨在为“市民权”的合理性辩护的市民社会理论中,“市民”“市民社会”作为一个借以标识现实社会特殊侧面的“普遍性范畴”,同时具有明确的政治哲学规范性效力。比如,在亚里士多德的“国家学说”中,作为“civilsociety” 前概念的“国家共同体”②被理解为是由“共和政体”“民主政体”统合而成的包含经济、政治关系和不平等的统治关系、平等的交往关系,即经济团体和政治团体的丰富 总体。对于建构“理想城邦”而言,具有良好美德的“公民”的存在是一个必备的 前提。换言之,当亚里士多德描述这一“国家共同体”时,无论是他口中的“国家”还是“公民”都具有强烈的规范性意味。在他看来,任何具有理智的自由人都有着 建构“理想城邦”的强烈愿望和实践动力。在霍布斯的“市民社会理论”中,情况也极为相似。霍布斯最先从社会契约论的角度引入“市民社会”一词,他在“1640年出版的著作《法之原理》中,定义人们由‘信约’组成的‘政治体’时,使用了‘civil society’这一用语”③。霍布斯活用了亚里士多德的“πoλurukh kouvovia”/“πóλus”概念,“市民社会”指的正是亚里士多德眼中那个保障了城邦中多数人利益的“πoλurukη kouvwvía”。唯一有所区别的是,这个政治体作为绝对的人格是所有人的意志的统一,其背后是具有平等人格的个体即“市民”。笔者认为,霍布斯的上述做法便再次印证了基于主客二分的思辨理性思维的思辨本体论哲学的共通性特质。他那种抽去了现实个人、现实社会之丰富性内涵的本体之是同时也是具有规范性意味的实践之应是。如果把霍布斯式的继承自亚里士多德的从“国家”层面理解的“市民社会”视为政治哲学家关于“市民社会”的第一次意义规定,那么,黑格尔便在继承前一“市民社会”意义的基础上为之赋予了新的意义规定。也就是说,黑格尔从“市民社会[1]”范畴出发进一步分化出了“市民社会[2]”范畴,以批判既往市民社会理论。这主要表现在其法哲学理论之中。对黑格尔来说,传统自由主义者的想法是值得怀疑的,因为,虽然在“市民社会”中并不缺乏普遍性,但这种普遍性却是作为“需要的体系”以及保障这种“需要的体系”的法、警察机构而存在的,其指向的依

然是“特殊利益和特殊目的”①。进而,“国家”即那一代表全体市民之普遍性利益的“政府”,根本不可能从“市民社会”那一充斥着个人主义的自然状态中产生。换言之,黑格尔不怀疑“理性”,他怀疑的是“市民的理性”。“市民的理性”不完全等同于“市民理性”。前者主要指代特定自由主义政治哲学理论中被意识到的从“市民”自身出发的指向社会之普遍性利益的“国家理性”。后者则是无意识的,它是哲学家本人的“理性”,却发挥着类似于“市民的理性”的作用。

可见,黑格尔没有完全脱离自由主义的叙事传统,他在“自由就是理解必然性”这一点上不过是通过部分剥离“市民”的理性能力进而以“市民理性”本体论化的方式彻底实现了自由主义的政治哲学。自由主义的契约论学说认为一切“市民”都 具有平衡“积极自由”和“消极自由”的能力,黑格尔则将这种能力看作一种特权。如此一来,“市民社会[1]”中“市民”的自我统治便成了“市民社会[1]”对 “市民社会[2] ”的他者统治。然而,无论如何,自由的两种形式依然存在于黑格 尔的专制主义体系中,这是不可否认的理论事实。

三、马克思实践存在论哲学的内涵释义及其在市民社会理论中的表现

如前所述,笔者首先论述了为马克思所批判的思辨本体论哲学的一般性特质,其次,进一步考察了作为思辨哲学特殊表现形式的“市民本体论”式自由主义政治哲 学。本文认为,马克思实际上是以批判“思辨哲学”的方式涉及对“市民本体论”式自由主义政治哲学的批判。但如此断言还是过于粗疏,接下来,笔者将在明确马克思实践存在论哲学内涵的基础上,揭示实践存在论哲学指导下马克思市民社会理论的 真实意旨。何谓实践存在论哲学呢?为了回答这一问题,我们有必要深入1845年前后马克思写作的经典文本——《提纲》与《形态》,重新审视那一与“德国哲学”严格界分的“我们的见解”②。《提纲》被恩格斯认为是马克思“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”③。恩格斯的判断是准确的,《提纲》第一条便表现出了马克思的自我批判态度。在《神圣家族》中,马克思曾表明了其对包括鲍威尔在内的青年黑格尔派成员的批判态度,但是,在那里,他并没有清醒地认识到费尔巴哈人本主义哲学的思辨哲学属性。马克思在《提纲》第一条就触及这一问题。在他看来,旧唯物主义者也一样没有摆脱思辨哲学的传统逻辑。不过,马克思已经不满足于揭露思辨哲学家的这一问题了。对他来说,真正的难点在于用何种方式突破思辨哲学体系。《提纲》第一条后半段反映了马克思经过妥善思考过后寻找到的那个突破口,这一突破口就是“实践”。在这里 “实践”已经不是“单个人所固有的抽象物”①,不是主客二分思维中的绝对实体,而是“从主体方面去理解”的“感性的人的活动”②。笔者认为,思辨本体论哲学中的“主体”要么是认识主体,要么是黑格尔哲学中三位一体的主体和实体。马克思赋予 “实践”的主体性却完全不同于前者。这里出现的主体具有鲜明的存在论意味,它所 依托的不是“对在者本身进行形而上学的追问”③,这种追问实际上“迎向在者整体,然而它又并未与这一整体完全脱离”④。《提纲》第六条和第八条便进一步体现了“实践”一词的存在论意蕴。在第六条中,马克思指出,费尔巴哈虽然从个人身上看到了“类”,但是,这个“类”受制于个人的抽象性,因而它也是抽象的,是实体主义式的。马克思认为,个体始终是处于一定社会关系中的个人,此时,“社会关系”不是先验的存在于自然个体之中的“类本质”,它与人的现实存在紧密相关。或者说,当马克思说个人,那一定就是在说社会化的现实个人,个人与社会关系不过是同一存在的不同侧面⑤。在第八条中,马克思又把和“个人”紧密相连的“社会关系”范畴与“实践”范畴联结起来。“全部社会生活在本质上是实践的”和“人的本质……是一切社会关系的总和”⑥这两句话相互呼应。这表明,“实践”“个人”“社会关系”这三个范畴不过是对现实个人存在状态的概念分解。

在《形态》中,马克思用“生命的生产”这一概念统合了“个人”、“实践”与“社会关系”等范畴。一方面,“生命的生产”所代表的是一种肯定性的物质力量⑦,承载生产力的生产活动是“一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提”⑧。换言之,生产力的肯定性侧面反映的正是经由“实践”对象化了的“现实世界”的一定展开形式。另一方面,生产力是一种否定性的物质力量。作为彰显现实个人其存在特性的概念组成员,“生产力”和“生产关系”本身不是相互对立的,但是,现实个人的“实践活动”的吊诡之处就在于,被抛入“实践”①之中的受动个体,同时也是在这一“实践”中酝酿着反对这一“实践”的主动个体②。需要强调的一点是,有别于主客二分的思辨本体论哲学,马克思所说的生产力推动下的历史发展既不是一个纯客观的过程,更不是一个纯主观的过程,体现在生产力的肯定性与否定性侧面之中的正是对特定社会关系发挥着肯定性与否定性作用的理论认识。

总之,“生命的生产”以及包含于其中的“生产关系”范畴具有鲜明的存在论意蕴。从《提纲》到《形态》,马克思以“实践”为中介所连续使用的数个概念组解蔽了“此在之在”,进而也使“在者之整体性”展露出了其本有的“历史维度”。一言以蔽之,基于马克思的实践存在论,不仅个人成为在“实践”之中“存在”的个人,而且世界成为在“实践”之中“存在”的世界。笔者认为,“市民社会”正是“实践”范畴的理论上升形态。在《形态》“费尔巴哈章”中,马克思曾对“市民社会”做出过较为明确的论述③。由此,我们可以得出以下结论:作为一个标识现实世界的理论范畴,“市民社会”本身不具有任何形式的规范性意义。一方面,为它所界定的现实世界,正是现实个人的一切物质交往的总和,是经验个人的现实存在及其结果;另一方面,市民社会具有明确的阶级统治属性,“市民社会”所指代的正是资产阶级社会。

此外,需要特别注意的是,马克思继黑格尔关于“市民社会”的观念创制之后又为“市民社会”赋予了新的内涵,即从“文化社会”层面来理解“市民社会”,也可依据马克思的原始文本④,把这种“市民社会”指认为作为“意识形态”的“市民社会”,这种“意识形态”以维护资产阶级的特殊利益为目的。可见,马克思视野 中的“市民社会”既体现了实践的物质性,也体现了实践的精神性,并且,内在于精神性一隅的“资产阶级理论”也起到了维护和巩固这一存在样态的肯定性效果。这正好契合了笔者此前所说的实践存在论视角下“生命的生产”范畴的特殊内涵。那么,如果继续贯彻实践存在论的基本特质,生产力的这一组织形式——市民社会就必然是同时包含着肯定性维度和否定性维度的历史性存在。对于市民社会的肯定性维度,笔者此前已经澄明,它正是资产阶级的统治秩序及各种形式的资产阶级意识形态理论;对于市民社会的否定性维度,马克思在《共产党宣言》中进行了更为明确的陈述:“我们眼前又进行着类似的运动。资产阶级的生产关系和交换关系,资产阶级的所有制关系……已经太狭窄了,再容纳不了它本身所造成的财富了……资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器;它还产生了将要运用这种武器的人——现代的工人,即无产者。”①

不难发现,马克思并没有把无产阶级看作一个外在于历史的超然存在。无产阶级作为被抛进资产阶级市民社会的现实存在,一方面,他们不得不被动接受资产阶级的统治,进而学习带有资产阶级意识形态底色的种种社会理论,另一方面,他们也是推动社会变革的主体性存在。换言之,作为肯定性存在的市民社会同时也是酝酿着自反因素的否定性存在,而这一过程离不开无产阶级及其革命意识发挥的作用②。

综上所述,马克思超越了思辨本体论式市民社会理论所遵从的“理论第一性”的实践逻辑,在其市民社会理论中彻底贯彻了实践存在论哲学原则。首先,“市民社会”不具有任何形式的规范性意义,由其所指代的不过是17、18世纪之后形成的资 产阶级社会,这一社会正是经验个人所存在于其中的现实世界;其次,市民社会作为资产阶级社会,同时也是为资产阶级意识形态所维系的社会;最后,市民社会作为无产阶级被抛入其中的“这一”世界,同时也孕育着否定自身的革命力量。内涵于生 产力的发展之中的“辩证力量”可被具体化为资产阶级和无产阶级的矛盾运动过程,在这一过程中,无产阶级的主体性存在仰赖于以马克思为代表的无产阶级学者的理论创作活动,但“理论”在存在论层面不过是第二性的,它是无产阶级实践活动的内在需要,形塑了无产阶级革命的历史进向。

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